Uma história budista do Ocidente, posta à prova

Traduzi para o português o livro A Buddhist History of the West: Studies in Lack, de David Loy, para poder esmiuçá-lo e estudá-lo com cuidado. É um dos livros que mais me marcaram: ele olha para mais de dois mil anos de história ocidental (a liberdade, o progresso, a fama, o dinheiro, o Estado, a ciência, o mercado) com uma única lente, a do budismo.

Justamente por isso desconfio. Uma explicação que encaixa fenômenos tão amplos e multifacetados num único fio interpretativo precisa ser analisada e questionada. Este texto é essa interrogação. Percorro os sete capítulos do livro, mais a introdução e o posfácio; para cada um, digo com fidelidade o que Loy afirma e, em seguida, o que dizem os melhores críticos, de várias tradições: historiadores da Idade Média, economistas, filósofos, estudiosos do budismo. Ao fim de cada capítulo, um balanço curto de onde a tese se sustenta e onde balança.

Uma nota de método. Os contrapontos principais foram conferidos em fontes (listadas no fim); alguns detalhes vêm de obras de referência e devem ser lidos como tais. Onde uma disputa está em aberto, digo que está em aberto, e o próprio Loy, em dois momentos importantes, faz o mesmo: sobre o debate em torno de Weber (em nota, diz que não pretende avaliá-lo) e sobre a hipótese do ano 1000 (diz que não pode arbitrar a controvérsia). Também vale dizer, para ser justo com ele, que o livro não se apresenta como um balanço imparcial: no posfácio ele escreve que não tentou pesar positivos e negativos, e que sua tese é de que cada uma dessas conquistas tem um lado problemático pouco notado.

Uma tese grande sobre mil anos de história, e o que se pode dizer contra cada parte dela.

A ideia central, em um minuto

Para Loy, o ponto de partida é o senso de eu. Tanto o budismo quanto a psicologia contemporânea concordam que ele é uma construção e, por isso, é sem base¹. Perceber isso, ainda que vagamente, produz outra sensação, a de falta (lack): o incômodo de fundo de que "há algo errado comigo", de que eu não sou tão real quanto gostaria². Na leitura dele, isso é mais profundo do que o medo da morte: é a suspeita de que o "eu" não é real, aqui e agora.

Tudo o mais deriva daí. Como essa ausência de base é constante, tentamos o tempo todo nos enraizar, isto é, nos tornar mais reais, e é isso que a religião tradicionalmente faz: explica o que nos falta e como o problema se resolve (pecado e redenção, no cristianismo). Quando essa resposta enfraquece, a falta não desaparece: ela é projetada e objetificada em coisas do mundo (fama, dinheiro, amor romântico, a nação, o progresso), que passam a receber devoção quase religiosa, ainda que nunca sejam suficientes, ou suficientemente satisfatórias, por serem delusivas. A história do Ocidente vira, então, a história de tentativas cada vez mais "mundanas" de resolver um problema que, para ele, é espiritual, e que por isso continuam falhando.

Um detalhe de arquitetura ajuda a acompanhar o livro: a falta aparece em duas escalas. Nos capítulos sobre fama, amor e dinheiro, ela é pessoal; nos capítulos sobre Estado, empresa, ciência e mercado, ela se cristaliza em instituições. É a mesma dinâmica, primeiro dentro de cada um e depois em grande escala.

Duas consequências merecem atenção porque atravessam o livro inteiro. Primeira: a distinção entre sagrado e secular perde a força; o que muda é apenas onde buscamos a solução. Segunda: o diagnóstico dele vem com receita. Loy defende que a saída é soltar esse eu reificado (no vocabulário budista, ver a não-dualidade entre mim e o mundo) e, coletivamente, subordinar Estado, mercado e ciência a fins mais amplos.

De onde vem Loy

Antes de contrapor, convém situar. Loy não é um historiador de ofício; é professor de filosofia e religião. Seu método é o da genealogia, no sentido de Nietzsche: perguntar de onde vem um valor que parece natural (a liberdade, o dinheiro) e mostrar que ele tem uma história, quase sempre menos lisonjeira que a versão oficial.

Ele empresta ferramentas de quatro lugares. Da psicanálise existencial, a ideia de que reprimimos o pavor da finitude e o vemos voltar disfarçado, em Ernest Becker e Norman O. Brown. Da sociologia clássica da modernidade, Max Weber (racionalização, desencantamento, a gaiola de ferro) e Georg Simmel (o dinheiro como meio que vira fim). Da história do direito e das ideias, sobretudo Harold Berman, para o século XI, e uma família de autores (Christopher Hill, Jacques Le Goff, David Noble, Richard Landes) que mostram raízes religiosas em coisas aparentemente seculares. E do budismo, especificamente uma versão contemporânea e psicologizada dele: o próprio Loy adverte que oferece "uma perspectiva budista, não a perspectiva budista".

Há um parentesco direto com uma corrente mais ampla, a tese da secularização como religião disfarçada: Karl Löwith sustentou que a ideia moderna de progresso é escatologia cristã travestida³; Carlton Hayes escreveu, já em 1926, sobre o nacionalismo como religião⁴; Walter Benjamin escreveu em 1921 o fragmento "Capitalismo como religião"⁵. Loy é um herdeiro que soma a isso a chave budista. Ele diz também, com franqueza, que sua abordagem "põe Marx de cabeça para baixo": em vez de reduzir ideias a uma infraestrutura material, sustenta que uma repressão espiritual moldou a modernidade.⁶

Cinco objeções que valem para o livro inteiro

Algumas críticas não pertencem a um capítulo só. Vale expô-las primeiro, porque reaparecem.

1. Cara eu ganho, coroa você perde

O maior problema de método é a infalsificabilidade. Se as pessoas buscam fama, é a falta se manifestando. Se renunciam à fama, é a falta reprimida. Se acreditam em Deus, é a falta tendo uma solução religiosa; se deixam de acreditar, é a falta buscando soluções seculares. Um conceito que explica qualquer comportamento corre o risco de não explicar nenhum. É a crítica clássica às grandes teorias psicanalíticas (Popper a fez contra Freud e Adler) e vale, em alguma medida, para qualquer esquema em que a evidência contrária vira "sintoma".

Uma resposta possível seria dizer que a falta não é uma hipótese empírica a ser testada, e sim uma lente que ilumina. Mas então convém tratá-la assim, como uma metáfora fecunda, e não como explicação causal comprovada.

2. O Ocidente como personagem único

O livro conta a história de um "Ocidente" que age como um só sujeito, e trata a Europa a partir de 1050 como "anômala" em dinamismo. Historiadores da economia respondem que a China dos Song (960–1279) já tinha papel-moeda, impressão, urbanização intensa e o que Mark Elvin chamou de uma "revolução econômica medieval", sem que houvesse ali nenhuma revolução papal. E a "grande divergência" entre Europa e Ásia, para autores como Kenneth Pomeranz, tem a ver com carvão e colônias no fim do século XVIII, não com teologia do pecado no XI⁷. Um dinamismo semelhante em outra civilização enfraquece a ideia de que foi uma nova doutrina sobre o pecado que o produziu.

3. Primazia das ideias ou da matéria?

Loy assume abertamente que privilegia a causa espiritual. Os críticos materialistas (a tradição marxista, os historiadores do Estado como Charles Tilly, com o célebre "a guerra fez o Estado e o Estado fez a guerra", que o próprio Loy cita⁸) lembram que instituições nascem de guerra, impostos, técnica e interesses. Há uma ironia interessante: boa parte do material que Loy usa sobre a Revolução Inglesa, no capítulo 5, vem de Christopher Hill, historiador marxista, que explicava a Revolução Inglesa em termos de classes. Loy tira de Hill os fatos e muda a hierarquia das causas.

4. A base psicológica

A tese de Becker (que o pavor da morte move a cultura) foi estudada experimentalmente pela "teoria do manejo do terror"⁹. Em 2022, o projeto Many Labs 4, com 21 laboratórios e mais de dois mil participantes, tentou reproduzir o efeito canônico dessa teoria, com e sem a participação dos autores originais, e não o encontrou. Isso não refuta uma tese filosófica sobre a finitude, mas retira uma muleta empírica. E Loy vai além de Becker: para ele, o medo fundamental já não é o da morte, e sim o do vazio, o terror da própria ausência de base, uma hipótese ainda mais difícil de testar.

5. A lente é moderna

O budismo que Loy mobiliza é, ele mesmo admite, uma versão contemporânea. O estudioso David McMahan descreveu o "modernismo budista" como uma formação híbrida, com raízes no Iluminismo e no Romantismo tanto quanto no cânone páli, marcada por três movimentos: desmitologização, destradicionalização e psicologização. A leitura de Loy é um belo exemplo dessa corrente. Isso não a invalida, mas mostra que ela não é "o que o Buda diria". Vale explicar os três termos de McMahan. Destradicionalização é o deslocamento da autoridade: em vez de vir de uma linhagem, de um mestre ou de um texto sagrado, ela passa a vir da experiência pessoal de quem pratica. Desmitologização é a reinterpretação de elementos que a tradição toma ao pé da letra, como os muitos mundos, os deuses, os poderes sobrenaturais ou o renascimento em vidas futuras, tratando-os como metáforas psicológicas ou morais, não como fatos sobre o cosmos. E psicologização é a tradução do vocabulário budista (karma, sofrimento, iluminação) para o vocabulário da psicologia ocidental, de bem-estar mental e emocional. O próprio conceito de "falta" em Loy é um exemplo dos três ao mesmo tempo: desloca a autoridade para uma leitura pessoal do budismo, discute o sofrimento em termos psicológicos, com Becker e Brown, mais do que cosmológicos, e não depende de crer em renascimento ou em outros mundos.

Vale notar, com cautela, que o teste histórico não é unânime a favor do budismo. Comparado às tradições abraâmicas, ele tem um histórico raro de guerra santa e de violência justificada em nome da doutrina, e isso é dado real, não impressão. Mas há exceções que merecem ser nomeadas, não só insinuadas: o apoio de mestres Zen ao militarismo japonês antes e durante a Segunda Guerra, documentado por Brian Victoria em Zen at War, e o nacionalismo budista contemporâneo no Sri Lanka e em Mianmar, incluindo monges que pregaram violência contra a minoria rohingya. São episódios sérios, mas são exceções dentro da tradição, disputadas por outros estudiosos como distorções políticas do budismo, não sua expressão natural, e não o padrão geral de sociedades majoritariamente budistas ao longo da história. Uma resposta possível é que uma coisa é o ensinamento, outra a instituição; é razoável, mas mesmo essas exceções mostram que o antídoto que Loy vê no budismo não é automático.

Capítulo 1 · A falta de liberdade

O que Loy diz. A liberdade é hoje o valor supremo do Ocidente, mas não é "natural": tem história, e é problemática. Ela nasceu na Grécia e em Roma e, segundo ele, tem um irmão na tirania (os dois não seriam opostos): as mesmas condições que dissolveram linhagens e hierarquias de clientela (e permitiram o indivíduo) abriram espaço para poder absoluto e para as massas, prontas para se entregar a um chefe. Citando Otto Rank, sugere que o indivíduo oscila entre o medo da vida (destacar-se) e o medo da morte (dissolver-se), e que a liberdade em excesso gera angústia que se resolve trocando-a por segurança¹⁰.

Para ele, a Grécia inventou uma "religião do eu" (humanismo e razão como fonte de sentido) e o experimento falhou: o mundo helenístico correu para a Fortuna, a astrologia e os cultos de salvação; os estoicos terminaram em Epicteto admitindo que ainda não era livre. A solução ocidental foi Agostinho e o pecado original, uma nova forma de entender a falta, com a redenção adiada para o além. E hoje, se liberdade é o valor máximo, toda inquietação vira "ainda não sou livre o bastante", um círculo vicioso; o conserto seria a "liberdade da liberdade", isto é, responsabilidade, sobretudo diante da crise ecológica.

O que dizem os críticos.

O experimento grego "falhou"? Pierre Hadot mostrou que as escolas helenísticas eram sobretudo práticas de vida, "exercícios espirituais", e não sistemas para o debate; e Martha Nussbaum estudou sua terapia dos desejos. Elas sobreviveram por séculos, de Zenão (por volta de 300 a.C.) a Marco Aurélio, e influenciaram o vocabulário moral de autores cristãos. O contraponto mais forte está na própria doutrina estoica. O "sábio" (sophos) era entendido, pelos próprios estoicos, como um ideal quase inatingível: Sêneca dizia que ele surge, "como a fênix, talvez uma vez a cada quinhentos anos". Por isso os estoicos comuns, mesmo os mestres, chamavam a si mesmos de prokoptontes, "os que avançam" em direção à sabedoria, não de sábios já chegados. Nesse quadro, a confissão de Epicteto de que ainda não era livre não é uma falha que Loy expôs: é exatamente o que a própria teoria previa, alguém em progresso rumo a um ideal que a escola já considerava raríssimo. Julgar a tradição inteira fracassada por esse motivo é um padrão que, aplicado com consistência, condenaria quase qualquer tradição de sabedoria, o budismo incluído, já que poucos, mesmo entre seus mestres, afirmam ter alcançado a iluminação plena, sem que isso costume ser lido como fracasso do caminho. O mesmo desequilíbrio aparece na comparação com o cristianismo: o próprio Loy, citando Peter Brown, descreve Agostinho como um "convalescente" que nunca se curou por completo, e mesmo assim trata o cristianismo dele como uma resposta, ainda que parcial, à falta.

Os "gregos angustiados". A imagem de uma Grécia inquieta, culpada e irracional vem de Nietzsche, Burckhardt e de E. R. Dodds (Os gregos e o irracional). Bernard Williams (Shame and Necessity) defendeu que os gregos tinham uma noção de responsabilidade e de vergonha muito mais rica do que o esquema de Dodds deixa supor. É um debate vivo, e Loy adota a leitura de Dodds.

Liberdade e totalitarismo, irmãos? A ideia de que a dissolução de laços comunitários abre caminho ao totalitarismo é clássica (Hannah Arendt falava em "massas atomizadas"), e Loy a usa por meio do psicólogo Rollo May. Um estudo empírico importante contra essa imagem, "Bowling for Fascism", de Satyanath, Voigtländer e Voth (2017), mostrou que, na Alemanha de Weimar, as cidades com mais associações civis (clubes de boliche, coros) viram o partido nazista crescer mais depressa, não menos. Isso não invalida Arendt em tudo, mas complica a ideia de que o problema é o indivíduo solto.

E a solução? Loy conclui que precisamos de "liberdade da liberdade", isto é, de menos liberdade e mais responsabilidade, e usa a crise ecológica como prova: a humanidade, ao ampliar sem limite a própria liberdade de transformar a natureza, estaria destruindo a Terra. Os críticos respondem que o problema, muitas vezes, não é excesso de liberdade, mas falta de regras combinadas para usá-la. A economista Elinor Ostrom (Nobel de 2009) estudou comunidades reais que administram bens compartilhados, como pastos de montanha, sistemas de irrigação e áreas de pesca, e mostrou que muitas vezes elas evitam a destruição do recurso criando as próprias regras (quem pode usar, quanto, com que fiscalização), sem que ninguém precise privatizar o bem nem que o Estado mande de fora. Ou seja: são pessoas livres se impondo limites por escolha. Nessa leitura, a saída ecológica não pede menos liberdade, e sim mais instituições capazes de administrá-la. E Amartya Sen defende algo próximo por outro caminho: para ele, liberdade (como capacidade real de escolher a vida que se valoriza) é ao mesmo tempo meio e fim do desenvolvimento, e por isso não deveria ser tratada como o problema.

Balanço. Forte como crítica a uma liberdade tratada como único valor e como observação de que ela custa angústia. Frágil ao declarar o fracasso de Grécia e estoicismo, e ao generalizar a partir de um "Ocidente" homogêneo.

Capítulo 2 · A falta de progresso

O que Loy diz. É o capítulo-chave. Para ele, o dinamismo ocidental, a ideia de progresso e a autoridade do direito derivam de um evento pouco lembrado, a Revolução Papal do fim do século XI (a "Reforma Gregoriana"), que ele apresenta, com Harold Berman, como a revolução mais importante da história ocidental, e espiritual mais do que secular. A separação entre sagrado e secular teria nascido dali (a concordata de Worms, em 1122)¹¹, junto com o direito canônico¹², o primeiro sistema jurídico moderno, e a reação dos reis, a nação-estado.

O motor teológico, segundo ele, foi uma nova doutrina do pecado, à qual Anselm (Cur Deus Homo) deu forma: pecado deixa de ser uma condição de afastamento de Deus e vira atos específicos que geram dívida a ser paga (no purgatório, com penitências, e depois com indulgências), o que "objetifica" a falta (a trata como uma coisa concreta, que se pode pagar e quitar) e torna a redenção uma transação legal. O mundo passa a ser um lugar onde se pode "fazer progresso" rumo à salvação. Loy junta a isso uma história do tempo: o mundo medieval vivia um tempo cíclico e associativo; Joaquim de Fiore abriu o futuro histórico (uma "era do Espírito") e David Noble mostra a técnica como preparação para a redenção. Por fim, com Richard Landes, sugere que o fracasso do fim do mundo no ano 1000 pode ter produzido uma onda de penitência e reforma que levou ao século XI.

O que dizem os críticos.

A "revolução" é forte demais? A tese de Berman foi recebida com admiração e com reservas. Resenhas apontaram que ele exagerou a ruptura dos reformadores com o passado altomedieval (o próprio livro reconhece precedentes) e que Graciano, o grande sistematizador do direito canônico, apoiou-se em distinções bem antigas, como as de Isidoro de Sevilha. Charles Radding, em The Origins of Medieval Jurisprudence, mostrou raízes jurídicas anteriores em Pavia e Bolonha.

A dívida de Anselm. Há uma tensão interna: Loy admite que Anselm ignorava o direito canônico e que sua teoria da expiação nunca foi adotada oficialmente. R. W. Southern, por sua vez, leu o Cur Deus Homo pelo vocabulário feudal de honra e satisfação¹³, não pelo direito da Igreja. E Gustaf Aulén criticou a teoria como jurídica e afastada da visão patrística (o "Christus Victor"). A articulação direta entre teologia da satisfação e direito canônico é, portanto, disputada, não estabelecida.

O purgatório. Jacques Le Goff sustentou que o purgatório nasceu no século XII. Isabel Moreira, em Heaven's Purge (2010), recuou as raízes do pensamento purgatorial séculos antes, para a Antiguidade tardia (Orígenes, Agostinho, Gregório Magno, Beda). Loy se apoia em Le Goff, cuja datação (século XII) deixou de ser aceita sem contestação: hoje é preciso levar em conta também a versão de Moreira, segundo a qual o purgatório é mais antigo.

A mutação do ano 1000. A hipótese de Landes é controversa. Nos anos 1990, historiadores franceses como Dominique Barthélemy defenderam uma visão mais evolutiva que a de Georges Duby, para quem houve uma "mutação" por volta do ano 1000, e Sylvain Gouguenheim escreveu Les fausses terreurs de l'an mil. O debate sobre essa "mutação" foi travado na revista Past and Present (Bisson, Barthélemy, White, Reuter, Wickham). O próprio Loy diz que não pode arbitrar; ainda assim, a hipótese é uma das vigas do capítulo.

Progresso: secularização ou invenção nova? Löwith sustentou que o progresso é escatologia secularizada; Hans Blumenberg (A legitimidade da era moderna) respondeu que a modernidade tem legitimidade própria e não é teologia roubada. J. B. Bury, no clássico The Idea of Progress, situava a ideia no século XVII, na querela entre antigos e modernos. A tese de Loy vai na direção de Löwith, embora ele não o cite.

Técnica. Noble, como Lynn White, defende raízes religiosas da técnica medieval; historiadores da técnica como Jean Gimpel enfatizam motivos práticos e econômicos (energia hidráulica, mão de obra, mosteiros como empresas).

Balanço. É o capítulo mais brilhante e também o mais contestado pelos historiadores. A percepção de que o século XI mudou a Europa é sólida; a cadeia causal "nova doutrina do pecado → direito → progresso" é uma hipótese, apoiada em fontes que a historiografia recente tem contestado ponto a ponto.

Capítulo 3 · O renascimento da falta

O que Loy diz. Com o declínio de uma Igreja única, três "religiões pessoais" ganham força, todas tentativas de resolver a falta e todas condenadas a decepcionar: a fama, o amor romântico e o dinheiro. A fama seria um substituto da imortalidade (Braudy, Burckhardt: o medieval não buscava fama); o amor romântico nasce como "heresia cristã" no século XII, com Tristão e Isolda e os trovadores (Denis de Rougemont), e desce até nossa obsessão com sexo; o dinheiro, cuja origem seria sagrada (templos como primeiros bancos, moedas com a imagem do deus), converte-se em fim em si mesmo, expressão de uma culpa não resolvida (Brown e Becker; de Simmel vem a ideia do meio que vira fim). E, citando Polanyi e Tawney, Loy sustenta que a busca do lucro como motor da vida econômica é uma novidade: nas sociedades pré-modernas a economia estava embutida nas relações sociais (as pessoas trocavam e produziam para manter posição, laços e obrigações, não para acumular ganho), e o desejo de lucro era visto com suspeita, como algo a conter. Ele não diz que o lucro fosse raro ou desconhecido, e sim que não organizava a sociedade nem era tido como natural e desejável.

O que dizem os críticos.

A fama. A frase de Burckhardt, de que a busca de fama era desconhecida do homem medieval, é hoje considerada exagerada: o ideal cavaleiresco era feito de honra e renome, e o próprio Loy lembra que gregos e romanos eram obcecados por fama. Se a fama é transcultural, fica mais difícil vê-la como produto do declínio do cristianismo; Loy responde que não afirma que fosse desconhecida, e sim que ganhou importância especial.

O declínio do cristianismo. A cadeia de Loy exige que a Igreja tenha perdido o controle antes da Reforma. Eamon Duffy, em The Stripping of the Altars, mostrou para a Inglaterra que o catolicismo tardo-medieval era vigoroso e tinha forte adesão popular até o momento da ruptura. A tese da "obsessão com a morte" (Huizinga, Ariès) também é criticada: a periodização de Ariès é apontada como apoiada em evidências anedóticas e literárias, e como homogeneizadora de sociedades muito diferentes. E um paradoxo: Colin Morris (The Discovery of the Individual, 1050–1200) situou a "descoberta do indivíduo" no século XII, dentro de uma cristandade em expansão, e não no Renascimento; Caroline Bynum, em 1980, respondeu que o quadro era mais matizado, com forte ênfase em pertencimento a grupos. Se o indivíduo surge com a Igreja forte, o declínio da Igreja não é necessário para explicá-lo.

O amor romântico. O estudo transcultural de Jankowiak e Fischer (1992) encontrou sinais de amor romântico em 147 das 166 sociedades analisadas (88,5%), o que dificulta considerá-lo uma invenção europeia do século XII. A ideia de "amor cortês" é, além disso, uma categoria do século XIX (Gaston Paris) que D. W. Robertson chamou de invenção acadêmica, e a teoria de Rougemont, que vincula os trovadores ao catarismo, não é aceita de modo geral. O que sobra do argumento de Loy é uma tese mais modesta: a cultura ocidental deu ao romance um estatuto quase religioso.

O dinheiro. Aqui a história é mais confusa do que Brown supõe. As primeiras moedas conhecidas são da Lídia, por volta de 650 a.C., em eletro (liga de ouro e prata), e a tradição as liga a reis e ao pagamento de soldados. David Graeber (Debt) defende que o crédito e a contabilidade (não a moeda cunhada) nascem nos templos da Suméria, o que dá algum apoio a uma origem "sagrada", mas não à imagem de templos cunhando medalhões de proteção. Existe também uma tradição, de Nietzsche a Graeber, que liga culpa e dívida (em alemão, Schuld significa as duas coisas): é uma aliada natural de Loy.

O lucro como novidade. Polanyi tinha como base um caso concreto, os mercadores assírios de Kanesh (século XIX a.C.). Com mais tabuinhas disponíveis hoje, esses mercadores parecem ter operado por conta própria e visando lucro, sem ser funcionários de templo ou palácio. O debate entre "substantivistas" (Polanyi) e "formalistas" continua, mas a afirmação de que o lucro era estranho às sociedades antigas é forte demais.

Balanço. A observação de que fama, amor e dinheiro carregam desejos "religiosos" é sugestiva e boa de pensar; a tese histórica de que surgiram do declínio do cristianismo é a parte mais frágil.

Capítulo 4 · A falta da modernidade

O elo com o capítulo anterior. Este capítulo continua o 3 e ajuda a entender a arquitetura do livro. A falta aparece em duas escalas. No capítulo 3 ela é pessoal: fama, amor romântico e dinheiro são tentativas individuais de sentir-se real, as "religiões pessoais". Neste, ela é coletiva: as tentativas de se sentir seguro e com sentido se cristalizam em instituições (o Estado, a empresa, a ciência), a que Loy chama de "idolatrias institucionais". A lógica é a mesma (projetar a falta em algo do mundo, esperar que resolva e, como não resolve, exigir "mais": mais fama, mais poder, mais crescimento, mais conhecimento). A diferença é que, nas instituições, essa dinâmica ganha vida própria e passa a nos subordinar: nem o dono de uma empresa nem um chefe de governo conseguem sair da lógica que os sustenta. O dinheiro faz a ponte entre os dois níveis: o "complexo do dinheiro" do capítulo 3 é a versão individual do que aqui aparece como capitalismo corporativo, e o capítulo 7 retoma a mesma linha ao tratar do mercado como religião. Loy não faz uma correspondência ponto a ponto entre os dois grupos de três (fama, amor e dinheiro, de um lado; nação, capitalismo e ciência, de outro); o que os une é o padrão, não uma tabela.

O que Loy diz. No século XVI o paradigma orgânico (um cosmos hierárquico criado por Deus) desmorona. A Reforma empurra Deus para longe e elimina as mediações sagradas; a ansiedade liberada (a "falta") é canalizada em três "ídolos" institucionais: a nação-estado, o capitalismo corporativo e a ciência mecanicista. Cada um é uma "vitória dos meios sobre os fins", em que poder e crescimento viram fins em si.

O Estado herda o carisma dos reis absolutos, que por sua vez o herdaram da Igreja; Hobbes seria seu filósofo. O capitalismo nasce da ética puritana (Weber), com a ajuda psicológica da falta: a predestinação calvinista gerava angústia intolerável, resolvida pelo trabalho como sinal de salvação. Ele incorpora de Le Goff a ideia de que o purgatório ajudou a legitimar a usura. E a ciência moderna, sustenta ele, é filha da mesma ansiedade: o Deus distante que governa por "leis" (Descartes, Galileu, Newton) autoriza a manipulação da natureza (Bacon); o "cosmopolis" de Toulmin descreve a busca de certezas como resposta ao caos das guerras de religião.

O que dizem os críticos.

Nação e religião. A ideia é respeitável: Carlton Hayes já falava do nacionalismo como religião, e Benedict Anderson viu no nacionalismo o herdeiro das comunidades religiosas e dos reinos dinásticos, embora atribuísse a virada a fatores materiais, como o capitalismo editorial¹⁴. Adrian Hastings vê nas Bíblias vernáculas um berço das nações¹⁵. Do outro lado, Ernest Gellner explica o nacionalismo pela indústria, que precisa de uma cultura padronizada¹⁶. Sobre Vestfália (1648), Andreas Osiander argumentou que ela não fundou o sistema de Estados soberanos que a tradição lhe atribui: o "mito westfaliano" é em boa parte construção dos séculos XIX e XX. E os números da Guerra dos Trinta Anos que Loy cita (uma população reduzida em um terço) são a estimativa antiga; as estimativas atuais são bem menores, na faixa de 15–20% da população do Império (Peter Wilson chega a falar em quase um quarto dos alemães), com regiões que perderam mais da metade.

Weber. A tese da ética protestante é uma das mais disputadas das ciências sociais. Críticas clássicas apontam o capitalismo florescente em cidades italianas católicas, antes da Reforma (Braudel, Trevor-Roper). O teste econométrico mais famoso é o de Sascha Becker e Ludger Woessmann (2009): a Prússia protestante era de fato mais próspera, mas isso se deve em grande parte à alfabetização, causada pelo estímulo protestante à leitura da Bíblia, e não a uma ética do trabalho. Loy adiciona uma peça psicológica (a falta) a um mecanismo cuja base já é contestada. Em nota do capítulo 6, ele avisa que não pretende avaliar o debate, o que é honesto, mas o argumento depende dele.

Corporações. Loy diz que as primeiras corporações com responsabilidade limitada surgiram em meados do século XVI. Companhias por carta régia, como a Muscovy Company (1555), gozavam de responsabilidade limitada como privilégio; o direito geral só veio com a lei britânica de 1855. E Albert Hirschman (The Passions and the Interests) mostrou que, quando o comércio foi defendido no século XVIII (Montesquieu e o doux commerce), o argumento era que interesses tranquilos amansavam paixões mais destrutivas, como a ambição política e o fanatismo religioso. Não é a versão de uma culpa reprimida; é outra genealogia, a de uma esperança civilizadora. (Hirschman termina admitindo que o doux commerce se tornou, no século XIX, commerce sauvage, o que dá razão parcial a Loy.)

Ciência. É o ponto que mais me interessa, pela pergunta sobre se a ciência moderna nasceu de uma cisão com a magia. Loy defende uma versão específica: a ciência é resposta ao caos e à ausência de Deus. Há aliados fortes. Peter Harrison mostrou que a ideia de "leis da natureza" matemáticas e imutáveis é peculiar da Europa do século XVII e tem base na teologia de um Deus legislador (Needham chegou a isso pela pergunta "por que não na China?"). Stephen Gaukroger sustenta que a ciência emergiu em cooperação com a religião, movida por objetivos de teologia natural. A tese de Merton ligava o puritanismo à ciência inglesa, embora tenha sido criticada por generalizar demais.

Do lado contrário: Steven Shapin abre A Revolução Científica dizendo que "não houve tal coisa como a Revolução Científica", o que relativiza qualquer narrativa de virada; Pierre Duhem, A. C. Crombie e Edward Grant mostraram a física e a lógica sofisticadas da escolástica, o que sugere continuidade e não ruptura; e a leitura de Carolyn Merchant sobre Bacon (natureza como mulher a ser "torturada", ligada à caça às bruxas), que Loy incorpora, foi contestada por Peter Pesic, para quem o Proteu de Bacon é um combate mútuo, não tortura, e Bacon era cético quanto à bruxaria, o que enfraquece a ligação com a caça às bruxas. Segundo Pesic, a própria Merchant admitiu que Bacon não defendeu a "tortura da natureza", embora mantenha que o método experimental nasceu da tortura humana transferida à natureza.

Balanço. A parte mais forte do capítulo é a sobre a ciência e as leis: aqui Loy tem aliados de peso. A parte mais fraca é a que depende de Weber e dos números do capitalismo, e a generalização do "Estado como religião" precisa de mais cautela do que o livro dá.

Capítulo 5 · A falta da sociedade civil

O que Loy diz. A sociedade civil anglo-americana não nasceu como projeto secular. Nasceu de um movimento religioso: a Bíblia em língua vulgar como única fonte de certeza para um mundo em ruínas; a Revolução Inglesa, com a execução de Carlos I e a Commonwealth de Cromwell, impulsionada por expectativas milenaristas; o fracasso dessas expectativas empurrando a religião para a esfera privada e abrindo caminho à tolerância. As teorias políticas que ainda debatemos derivam de discussões bíblicas sobre a Queda: o homem é mau e precisa de contenção (Hobbes, a direita conservadora), ou é bom e deformado pela sociedade (Winstanley, o Digger, e depois Rousseau e Marx, a esquerda)?

Loy afirma que Hobbes é um Calvino secularizado, que Locke funda direitos em uma teologia (Deus como proprietário dos homens), que Hume separa fato e valor e reduz a razão a instrumento, que Adam Smith constrói uma sociedade civil movida por interesse próprio, e que os Estados Unidos herdam do puritanismo a ideia de uma nação eleita, com o indivíduo como agente moral autônomo. O resultado é uma "sociedade de estranhos". Sua proposta: sem uma dimensão espiritual que una, a sociedade civil se esvazia.

O que dizem os críticos.

As fontes. O material sobre a revolução vem em grande parte de Christopher Hill, cuja leitura foi alvo de um "revisionismo" (Conrad Russell, John Morrill) que rejeita a ideia de uma "revolução" de classes e ideias e prefere ver crises políticas contingentes. E os Diggers, de Winstanley, foram um grupo minúsculo: menos de cem pessoas identificadas. É uma figura brilhante, mas pouco representativa para carregar o peso da origem do debate esquerda–direita.

Hobbes e Locke. Quentin Skinner leu Hobbes a partir da retórica humanista do Renascimento, não da teologia calvinista. Sobre Locke, Loy fica ao lado de um campo forte: John Dunn (The Political Thought of John Locke) e Jeremy Waldron (God, Locke, and Equality) mostraram que a igualdade em Locke se fundamenta em teologia cristã. Mas C. B. Macpherson via nele o teórico do "individualismo possessivo", e Leo Strauss, um herdeiro discreto de Hobbes. É um debate real; a posição de Loy é defensável e de boa companhia.

O Iluminismo. Um dos maiores rivais de sua tese é Jonathan Israel (Radical Enlightenment, 2001), para quem os núcleos da modernidade (igualdade, tolerância, democracia) vêm de um materialismo racionalista, iniciado em Spinoza, contra a autoridade religiosa; e Peter Gay, que descreveu o Iluminismo como um "novo paganismo". Afirmar que a sociedade moderna seria "literalmente impensável" sem pressupostos cristãos é forte demais diante dessa linha.

Hume e Smith. Loy lê Hume como quem, ao separar "é" de "deve", dissolveu o bem comum em soma de preferências. Há quem enfatize o lado social e sentimental da ética humeana (Annette Baier). Quanto a Smith, Emma Rothschild lembrou que ele usa a expressão "mão invisível" apenas três vezes e provavelmente com ironia; Loy, em justiça, já mostra um Smith muito mais matizado que o dos "smithianos".

América. A leitura do puritanismo como matriz do civismo americano (Sacvan Bercovitch, Perry Miller, Robert Bellah, Seligman) convive com outras genealogias: Bernard Bailyn e Gordon Wood enfatizam o republicanismo e a ideologia dos "Whigs radicais", e J. G. A. Pocock, a tradição do humanismo cívico maquiavélico.

Religião como cimento. Loy sugere que a sociedade civil só se revitaliza com uma dimensão religiosa ou espiritual. As sociedades nórdicas, entre as mais seculares do mundo, estão entre as de maior confiança social medida em pesquisas internacionais. Pippa Norris e Ronald Inglehart argumentam que a secularização acompanha a segurança existencial; e Marcel Gauchet, numa reviravolta interessante, defende que o próprio cristianismo é "a religião da saída da religião", ou seja, que a secularização é um produto do cristianismo, o que o aproxima e o afasta de Loy ao mesmo tempo.

Balanço. Aqui Loy ganha pontos por tomar em sério a teologia em Locke e a Bíblia como idioma político do século XVII (campos com boa bibliografia). Perde ao sugerir que o secular depende do religioso: os dados de confiança social e os defensores do Iluminismo radical apontam em outra direção.

Capítulo 6 · À espera de algo que nunca acontece

O que Loy diz. O capítulo trata do problema dos meios e fins: uma cultura tão ocupada com meios que perde os fins, ou melhor, na qual os meios, por nunca terminarem, viram fins. Ele parte do desespero dos exames de ingresso no Japão, passa por Heidegger (a técnica que ordena tudo como "reserva disponível") e chega a Weber: a racionalidade formal (cálculo de meios) triunfa sobre a substantiva (valores); os valores refugiam-se em esferas de subjetividade (fraternidade absoluta, estética, erotismo) que, em vez de aliviar, agravam o problema. Com Simmel, o dinheiro é o meio perfeito que se torna fim, e cadeias teleológicas cada vez mais longas geram a pergunta "para quê?".

A saída é budista: dissolver a dualidade entre sujeito e objeto e entre meios e fins, na linha de Nagarjuna, que, na tradução que Loy cita, diz que "não há nenhuma diferença especificável" entre o nirvana e o mundo cotidiano (Mūlamadhyamakakārikā 25:19). Se todo evento é fim em si, a vida se torna mais lúdica (em inglês, play, no sentido de brincar e não de competir): algo que não precisa render nada para valer a pena.

O que dizem os críticos.

Desencantamento. O historiador Jason Josephson-Storm (The Myth of Disenchantment, 2017) sustenta que a modernidade nunca desencantou de fato: a magia, o ocultismo e a espiritualidade seguiram vivos entre os próprios criadores das ciências humanas, e Weber falava de desencantamento mais como questão moral do que como constatação sociológica.

Racionalização. Jürgen Habermas retomou Weber para mostrar que a razão moderna também tem uma dimensão comunicativa, não só instrumental; o diagnóstico de uma racionalização puramente formal seria unilateral. Simmel, aliás, é mais positivo do que Loy gostaria: para ele o dinheiro dá ao indivíduo uma "ilha de subjetividade" que compensa o estilo religioso de vida de antes, e Loy reconhece isso.

Saudade do medieval. A ideia de que o homem medieval desfrutava de um copo de vinho ao fogo com uma intensidade que já não temos vem de Huizinga e tem um risco evidente de romantização: é impossível verificar. Em justiça a Loy, ele próprio reconhece, no capítulo 4, que aquele mundo convivia com "pobreza miserável" e muito sofrimento; o argumento dele é sobre sentido (a falta ser reconhecida e ter um lugar para ser tratada), não sobre conforto.

Nagarjuna. Loy lê o capítulo 25 da Mūlamadhyamakakārikā como afirmação de que não há diferença especificável entre nirvana e mundo cotidiano. É uma leitura respeitável dentro do Mahayana, mas é uma interpretação: outras leituras do madhyamaka enfatizam as duas verdades (a convencional e a última) e não uma identidade entre os dois planos. E o Budismo Crítico japonês, cujo alvo principal foram a natureza búdica e a iluminação original, mostra que o budismo não fala com uma só voz sobre o não-dualismo.

Balanço. É o capítulo mais coeso. A crítica à inversão entre meios e fins tem vida própria, sem depender da genealogia histórica: descreve algo que qualquer pessoa reconhece (a vida como preparação permanente para algo que não chega). É o ponto em que a argumentação menos depende de teses históricas disputadas.

Capítulo 7 · A religião do mercado

Este é o capítulo que mais me intriga, e merece um tratamento maior, porque a ideia é poderosa e polêmica.

O que Loy diz. Adotando uma definição funcional (religião é aquilo que nos ensina o que o mundo é e qual é nosso papel nele), ele sustenta que o sistema econômico atual cumpre essa função e, portanto, é uma religião: a mais bem-sucedida da história, ganhando mais convertidos mais depressa que qualquer outra. A economia seria a teologia dessa religião (não uma ciência), o Mercado seu deus, a publicidade sua evangelização ("compre-me se quiser ser feliz"), o consumismo seu culto e o crescimento sua promessa de salvação que nunca se cumpre.

Cinco passos do argumento. Um, o mercado se apresenta como natural, mas é um sistema historicamente construído (Polanyi: a Grande Transformação do fim do século XVIII, quando terra, trabalho e capital viraram mercadorias, um desastre para as comunidades)¹⁷. Dois, a economia esconde uma antropologia utilitarista, na qual os indivíduos são "separados" e as relações lhes são externas (Daly e Cobb). Três, o mercado consome o capital moral de que depende (confiança, honestidade). Quatro, o consumo é cultivado por uma máquina de manipulação (só em publicidade, cerca de 435 bilhões de dólares em 1998), e não traz felicidade (a proporção de americanos que se dizem felizes teria atingido o pico em 1957). Cinco, o problema tem duas faces ligadas entre si: ganância e delusão¹⁸. A ganância é o desejo de lucrar e de consumir cada vez mais, de que o sistema precisa para funcionar. A delusão é a crença equivocada que a sustenta: a de que a felicidade está em satisfazer esse desejo, e de que isso resolveria a falta. Não são dois defeitos somados: para Loy, a ganância repousa sobre a delusão, e se a crença cai, o desejo perde o combustível. A saída passaria por religiões e tradições que recuperem a generosidade e o desapego.

O que dizem os críticos (e os aliados).

Quem concorda, e de onde. A ideia não é de Loy. Walter Benjamin escreveu em 1921 o fragmento "Capitalismo como religião", publicado só em 1985. Harvey Cox retomou a metáfora no ensaio "The Market as God" (The Atlantic, 1999), com sacerdotes, dogmas, santos e "zelo missionário". E Robert Nelson, ele próprio economista, escreveu Economics as Religion (2001) para sustentar que os economistas legitimam arranjos sociais com justificativas quase religiosas, sem perceber que fazem teologia. Ou seja: mesmo por dentro da economia há quem diga algo parecido.

Primeira objeção: a palavra "religião" ficou elástica demais. Se religião é tudo o que ordena a vida e dá sentido (o futebol, a nação, a ciência, o mercado), a palavra deixa de distinguir. Definições substantivas (que exigem crença em seres superiores ou em um sobrenatural) afastam o mercado do campo religioso. Loy adota uma definição funcional, parecida com a de Paul Tillich (religião como "preocupação suprema"), que ele não cita; é uma escolha legítima, mas que rende metáfora mais do que demonstração. A própria categoria "religião" é contestada por estudiosos como Jonathan Z. Smith e Talal Asad¹⁹.

Segunda objeção: o mercado como mecanismo de informação, não crença. Friedrich Hayek, em "O uso do conhecimento na sociedade" (1945), defendeu que os preços transmitem informação dispersa que nenhum planejador central consegue reunir²⁰. Nessa leitura, o mercado é um instrumento de coordenação, não um credo, e sua adoção é em grande parte pragmática: países muito diferentes, inclusive autoritários, aderem a economias de mercado sem que "converter-se" seja o termo certo.

Terceira objeção: os números. É aqui que o livro é mais datado e mais vulnerável a refutação empírica, ao menos em parte.

• Pobreza. Loy cita o relatório da ONU de 1997: 1,3 bilhão de pessoas com menos de um dólar por dia. Com a linha atual do Banco Mundial (três dólares por dia, revisada em 2025), o número passou de 2,31 bilhões em 1990 para cerca de 808 milhões em 2025 (9,9% da população). As linhas de pobreza são diferentes, então não se compara diretamente, mas a queda é real, embora o ritmo de redução tenha desacelerado na última década. Nenhum dos lados deveria descartar esse dado: ele diminui a força da ideia de que a globalização só piorou a situação dos mais pobres e não elimina a crítica de que muita gente ficou de fora.
• Felicidade. O "pico em 1957" vem de um relatório da ONU sobre a felicidade americana e está ligado ao chamado paradoxo de Easterlin (renda crescente sem felicidade crescente). Betsey Stevenson e Justin Wolfers (2008) revisaram os dados e encontraram uma relação positiva e sem ponto de saturação entre PIB per capita e satisfação com a vida, entre países e ao longo do tempo. O debate continua, mas esse estudo enfraquece o argumento de Loy.
• A "catástrofe" industrial. Nesse ponto Loy tem apoio. Robert Allen (a "pausa de Engels") mostrou que entre 1780 e 1840 o produto por trabalhador na Grã-Bretanha subiu 46% e o salário real apenas 12%; os lucros dispararam. Só depois de 1840 os salários passaram a acompanhar o crescimento. A descrição de Loy (e de Polanyi) de um período de sofrimento real é corroborada pela história econômica; o que não se sustenta é a implicação de que o sofrimento foi permanente.

Quarta objeção: Polanyi e o mercado "natural". Loy tem razão em que um sistema de mercado autorregulado, com terra e trabalho como mercadorias, é uma invenção histórica, e essa é a parte forte de Polanyi. Mas a afirmação mais geral de que antes o lucro e o mercado eram estranhos, como vimos, é desmentida por casos como os mercadores de Kanesh. E o historiador Jan de Vries propôs uma "revolução industriosa" (de industrious, "laboriosa", um jogo com "industrial"): entre meados do século XVII e o XIX, famílias do noroeste da Europa passaram a trabalhar mais horas, e mais para o mercado, a fim de comprar bens novos, o que faz da demanda, e não apenas da oferta, motor do sistema (Braudel, que Loy cita, disse que a Revolução Industrial foi "uma revolução da demanda").

Quinta objeção: mercado e meio ambiente. Loy escreve (no capítulo 4) que não se deve esperar que corporações e mecanismos de mercado resolvam os problemas que eles mesmos criaram. Há um contraexemplo instrutivo: o programa de chuva ácida dos EUA (Emendas ao Clean Air Act, 1990), um sistema de "limite e comércio" de dióxido de enxofre. A EPA estimou em 1989 um custo de 6,1 bilhões de dólares; estimativas posteriores ficaram entre 1,1 e 1,7 bilhão. Mas note: o mercado ali operou dentro de um teto imposto por lei, o que é próximo da subordinação a fins sociais que Loy reclama. O exemplo enfraquece "mercado é o problema" e reforça "mercado sem limites é o problema".

O que resta de forte. Há um ponto do capítulo que resiste bem: a ideia de que a economia carrega uma antropologia normativa que se realimenta, "o modelo positivo começa a funcionar como norma". A sociologia das finanças (Michel Callon, Donald MacKenzie, em An Engine, Not a Camera, 2006) documentou justamente como modelos econômicos não apenas descrevem, mas moldam os mercados que dizem descrever. Isso é o que Daly e Cobb, citados por Loy, afirmam, e é independente de qualquer tese sobre religião.

Balanço. "Religião" funciona como metáfora, não como classificação: mostra que a economia tem premissas de valor, uma antropologia e uma promessa, mas o argumento de que ela seja um credo com convertidos (e não um sistema que muita gente adota por interesse ou por falta de alternativa) é a parte mais frágil. Os dados de 1997–1999 envelheceram, e alguns lados do argumento (pobreza, felicidade) são hoje mais disputados. Uma crítica ao mercado, para ser bem fundamentada, precisa ser feita também com esses dados.

Posfácio · Era Axial e a saída

Loy encerra com a Era Axial de Karl Jaspers (entre 800 e 200 a.C., Grécia, Oriente Médio, Índia e China) como o momento em que a transcendência entrou em cena, e propõe que precisamos de uma reforma tão profunda quanto ela: uma versão "desmitologizada" da libertação budista, uma consciência de interdependência (a rede de Indra) que desperte compaixão e responsabilidade.

Duas observações. A própria noção de Era Axial é debatida entre historiadores das religiões, e afirmar que todos os grandes atores do mundo de hoje descendem dessas culturas (exceto o Japão, como ele nota) é uma síntese ousada. E a proposta final é, sem rodeios, um programa religioso-ético e não um resultado da história que precede: é onde o livro deixa de ser análise e vira convite. É legítimo, contanto que o leitor saiba distinguir.

O balanço: onde Loy resiste e onde cede

Bem apoiado pela historiografia.

• A Bíblia como idioma político do século XVII, e a teologia por trás de Locke (Hill, Dunn, Waldron).
• A origem teológica da ideia de "leis da natureza" e o papel da religião na ciência moderna (Harrison, Gaukroger).
• A inversão entre meios e fins na vida moderna (Weber, Simmel, Arendt).
• O mercado autorregulado como invenção histórica, e o sofrimento real da primeira industrialização (Polanyi, Allen).
• A economia como carregadora de premissas de valor (Nelson, Callon, MacKenzie).

Disputado, sem resposta consensual.

• A Revolução Papal como origem do direito e do progresso (Berman contra seus críticos).
• O purgatório como invenção do século XII (Le Goff contra Moreira).
• O milenarismo do ano 1000 (Landes contra Barthélemy e Gouguenheim).
• A ética protestante e o capitalismo (Weber; Becker e Woessmann).
• O progresso como escatologia secularizada (Löwith contra Blumenberg).
• Locke como teólogo ou como burguês (Dunn, Waldron contra Macpherson, Strauss).

Frágil, com evidência contrária relevante.

• A fama, o amor romântico e o lucro como produtos do declínio do cristianismo (Jankowiak e Fischer; Duffy; Kanesh).
• O "fracasso" do humanismo e do estoicismo antigos (Hadot).
• O papel do Iluminismo como derivado da religião (Israel, Gay).
• A ideia de que uma sociedade civil saudável exige raiz religiosa (Nórdicos; Norris e Inglehart).
• Os dados de pobreza e felicidade do capítulo 7.
• A base psicológica de Becker (Many Labs 4).

O que fica

Um jeito de aproveitar Loy, sem engolir tudo, é separar duas coisas que o livro mistura. A genealogia, a afirmação de que isto derivou daquilo a partir de tal data, é a parte que os historiadores contestam, capítulo por capítulo. O diagnóstico é outra coisa: a sensação de que instituições seculares (o Estado, o mercado, a ciência, a própria carreira) prometem uma espécie de salvação que não entregam, e que fazemos dos meios um fim. Essa descrição de como a vida moderna se sente não depende de o século XI ter sido a origem de tudo.

E há uma pergunta que sobrevive às críticas e que se pode levar para qualquer notícia ou eleição: que promessa de salvação está sendo feita aqui, e quem a cobra? É uma pergunta que serve à esquerda e à direita, ao mercado e ao Estado, a mim mesmo. Ela não prova a tese do Loy; apenas mostra por que o livro, mesmo posto à prova, ainda vale a leitura.